阿含經講義    安井廣度

第一章 阿含經的地位
    一
        佛陀一代所說之法是渡生死海的乘物，其乘物有大小與優劣之分，於是產生所謂的大小二乘 之別，因而遂有以「阿含經」為小乘(Hinayāna)經，以「華嚴經」、「涅槃經」、等為大乘(Mahayāna) 經之說。然而，無論看阿含經的任何部分，都沒有寫明此經是小乘，反而譬喻為「天乘」、「梵乘」，甚至可見到「一乘」、「大乘」之語，故稱其為小乘是不適當的。又大小乘的分類是大乘教徒開始說的，所以他們究竟依據什麼理由而稱此經為小乘經，現在有加以考察的 必要。
    二
        大乘經一貫的思想，就是所謂「三乘」的觀念。三乘是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。其中以前二乘為小乘，後之菩薩乘為大乘，而常對二乘來說明菩薩乘。不過，詳細地說，其對二乘的態度，依經典而未必相同，如擬議、彈呵、淘汰、開會等等，各色各樣，但無論那一種，皆使二乘之人極為悲慘。有時受在家居士的面責,有時受年輕婦人的揶揄,有時被譏笑為如聾如啞，有時被指為長久在作夢，甚至有人說縱使墮地獄亦不作二乘。要是知道這樣的二乘人是阿含經的祖述者，則大致也可以察知此經所以被稱為小乘經的緣由。在此，我想探查三乘人的來歷，以說明此經被視為小乘經的經過。
    三
        聲聞的墮落
聲聞(Sāvaka)，意為聞說法之聲。無有在家出家男女之別，凡佛弟子即稱作「聖聲聞」。然而佛滅後，聲聞(佛教徒)之紀綱，漸次弛緩，僧 侶將俗人排出聲聞圈外，自己成了無人情的自利獨善的聲聞。今將其經過，分三方面來觀察。
        第一是戒律主義的破綻。猶如受堅硬的帶子過度的束縛，身體便不得暢通；反之，去掉束帶，則成了完全鬆弛。如墨守戒律之束帶，便扼殺了活潑的靈魂，成為不通融的人；反之，則成為無道德的自然主義者。因此，佛陀在臨終遺言，可以捨棄「小小的戒 」。於是在王舍城結集之時，這「小小戒」是指什麼，乃發生了異論的喧嘩。彼時，大迦葉考慮後果，便決定了堅守佛陀原定的戒律。然而此舉過分強烈，以致形成「上座」守戒而「大眾」則不守戒的情況。故佛滅後的教團，以戒律為中心而起了種種的論諍。佛滅百年的吠舍離會議，乃就所謂「十事非法」而展開。大體上說，上座的裁定過於嚴酷，因此，佛教分裂為上座(Sahavira)與大眾(Mahāsamghika)兩部。無論如何，戒律主義、律法主義若得好指導者，或有優秀的人則另當別論；但是，一般都會有破綻發生的，這在東西宗教史上已對我們有所啟示。如此，戒律主義者對外遠離世俗的信者，對內則陷於自利獨善。而形成墨守成規者死板不通融，破戒者則脫離常軌的趨向，於是佛教教團逐漸變質。
        第二是「阿毘達磨」，即是學究主義的作祟。原來「阿毘達磨」是對法之義。亦即經典的研究之意。它很早便在弟子之間與「阿毘毘奈耶」(Abhivinaya，律)之研究一同進行。他們由佛陀處時時聽聞阿毘毘奈耶之話，又在聽聞佛陀說法之後，為確定其意義，而各自作阿毘達磨。他們的研究，原本在求道之外，別無他意。然而此風在佛滅後愈益流行，著作出種種阿毘達磨論書，而成為一種分析之學，以致不知不覺扼殺了經典的生命。在佛滅後四百年左右，有迦旃延子者出世，作「阿毘達磨發智論」。當時在部派中，「說一切有部」勢力較盛，他們站在「解經必須依論」的立場，成了論重於經，而試行現代一般人意想不到的繁瑣的諸門分別，於異端之處竭盡心力，互相理論。如此則仍然與戒律主義是相同的結果，兩者都是無人情的獨善主義者。
        第三是教團財政的動搖。佛在世時，依佛陀與長老實行教團之統一。在家信者歡喜的布施，他們在生活上並無任何顧慮。然而佛陀入滅後，教團之綱紀廢弛，同時他們對於教團之財政，亦須顧慮。在部派佛教時代，就佛陀之「塔婆」(Stupa)而有種種論議，可以想見他們的經濟生活狀況。依長阿含之「遊行經」所說，佛陀入滅之時，諸國之代表來求佛骨。不久建立了收藏佛舍利之八塔與瓶塔、炭塔、髮塔。爾後，又以某些因緣遇合而又建立了不少的佛塔。而在這些塔婆上，聚集了如山的施物，所以對於所謂塔婆物(Stupika)的處分法，自然也生出了議論。然而在此處必須注意的乃是他們的經濟觀念之變遷。於是他們由生活上的便利而勸行布施，頌揚功德；由此方面也可以看出他們墮落的跡象。
    獨覺的墮落
        獨覺(Paccekabuddha)，是在無佛時代出現的喜阿練若(寂靜)的獨行者，又被稱為喜神通而不說法的自利主義者。然而在歷史上，何等人物才是獨覺，此仍未有確切詳密的研究。我對獨覺之意義以及常與聲聞並稱之一點，作如下的思考。
        首先說他是無佛時代的人物，應當認為是佛前佛後之人。在「經集」的「犀牛經」等經中所見，佛陀時常勸說弟子如犀牛般獨往獨行。而佛弟子中如憍梵波提等也多有如犀牛生活之人。此一傾向，在佛陀時代已有存在。然而他們仍然與大眾共同聞法，不忘自他互相切磋。佛滅後，此一傾向走向極端。於此乃有所謂獨覺的出現。多少也是因為統率他們的上座，沒有德望，教權固定而沒有生命，再加上沒有可以親密交往的朋友的狀態下，此種人的出現也決非無理。特別是無師獨悟的佛本身，就得以稱之為獨覺，故其修行方法，應有共鳴之人，這些人在一開始時大概都是由比較認真之人中傑出者。然而猶如聲聞的固定為其阻礙，獨覺的固定亦成為其阻礙。如此之人，終歸成了非人生的獨善者，若以前的聲聞之墮落是戒律主義、學究主義的作祟，則此獨覺應說是修定主義的作祟。修定主義的弊害，依此來看，以前下的定義：獨覺是無佛時代出現，喜阿練若而獨行，喜神通而不說法，忘卻救他而獨善等等一一都被肯定，則其實際可以窺知矣！凱倫氏將佛以前的隱遁者擬為獨覺，但由於它與聲聞有同具之點，如於佛後亦可求得，其所以不如佛後之聲聞之被人注意，是因其數甚少和其獨覺本身的性質之故。
        佛滅後的教團史，特別是入於像法時代後的五百年，實在是二乘時代，故阿含經受這些人們的喜愛。
    四
        釋尊自鹿野苑轉法輪以來，屢次說「中道」，此由求道之態度來說,是不偏於聞法與內觀、自利與利他之一方，而修此雙修雙觀，謂之中道行者。然而如前所述，佛滅後，中道之深義，漸漸被忘卻，喜聞法者忘內觀而墨守教法，喜內觀者，疎於聞法而只觀飛花落葉。如此，當時的僧侶大多成為自利獨善、無生命的非人世者。然而，其中多少亦有常不忘中道深義，而雙修雙行之人。從如此之一羣，終於出現了大乘菩薩的運動。
        菩薩，為菩提薩埵﹝Bodhisatta﹞之簡稱，是求菩提的薩埵﹝有情眾生之意﹞。因此，凡是佛教徒都是菩薩。然而當時的佛教徒如前所述，是偏於教觀一方，且又是忘利他而自利孤調者，因此一些有識者稱他們為二乘，而不稱為菩薩。他們竊於佛陀之前生﹝求道時代﹞用菩薩之語，以雙修教觀，行自他二利之菩薩道為目標。於是對小乘﹝二乘﹞教徒而發現大乘﹝菩薩乘﹞教徒的立場。
        按大乘經典的記述，聲聞學「四聖諦」，獨覺﹝又作緣覺﹞觀「十二因緣」，菩薩則行「六波羅蜜」。然而反觀阿含經之本義，十二因緣是佛於菩提樹下組織內觀之物，四聖諦是於此加入觀達之法而成之教義，六波羅蜜是佛陀的教化法─佛陀先以布施與持戒為做人的教養，更求向上的努力﹝忍辱與精進﹞，再以禪定與智慧使之得悟，此稱為「次第語之教化」，六度即以此為準則，而加以整理者。故三者並無任何區別，佛絕未指示有三乘之分別。通常以諦、緣、度來區別三乘，是因為聲聞固守四聖諦之型，而忘卻流於其中的甚深之內觀，緣覺則滯於十二因緣，而不省覺其實修之道。並且兩者皆急於自利，而忘卻利他之大業，故以諦、緣來配二乘。而在自行「六波羅蜜」之上，顯示作一佛教徒應徹底實行之道，如此我們不難瞭解三乘的時代意義，也明瞭了大乘教徒的意向。更以此就經典而論，二乘人，特別是阿毘達磨之論師，特別墨守於阿含經典，甚至於他們更重視「論」，而從事分別，彼等由「十二分教」中之「方廣經」﹝容後再述﹞誦出種種大乘經典，而致力於開顯阿含之本義，故一般稱之為「方廣道人」。
    五
        如此新舊兩派之爭執，繼續了頗長的時間。阿毘達磨之論師們說：「汝等之教，非是佛說，非是三藏，皆是文飾莊飾之辭。僅為口力莊嚴之說。是斷滅邪見人之手筆，魔眷之所作。調達﹝提婆達多﹞之作。」又方廣道人曰：「汝等之教非佛說，乃是魔說。汝等是雜糅﹝不純粹﹞行者，懵鬧﹝懵懂﹞行者，惡魔癡人，增上慢之老比丘，拘迦離﹝拘舍離外道﹞之徒。」如此，方廣道人以阿含經為小乘聲聞之經，甚至評論為「阿含文字法」。
        然而，回顧佛滅後之實況，對以上的經過加以注意，其論戰舌鋒雖然銳利，但是方廣道人以阿含經為小乘經，以舍利弗等佛弟子為小乘聲聞，這並非是直接把阿含經其經及佛弟子其人看成是如此，而是因為他們祖述阿含經，自稱佛弟子卻似是而非，故勢必張大其陣營，可是對於阿含經與阿毘達磨之別，佛在世時的弟子與其時代的二乘之間的區別，卻有充分的認識，如此的大乘佛教運動，畢竟不外是佛教的一種復古運動。
    六
        然則，阿含經對方廣經即大乘經是如何的立場，由以上的經過可以證明大半。一言以蔽之，阿含經是傳佛陀之正風，大乘經是顯其正意。實際上讀此經後，則歷史上的釋尊，歷然可見。如說：「由拘薩羅往伽尸，由伽尸往摩羅，由摩羅往摩訶陀，由摩訶陀往殃伽，由殃伽往修摩，由修摩往分陀羅，由分陀羅往迦陵伽。」佛陀的次弟遊行動靜，則可瞭如指掌。這恰如與許多人拍照片，不只是佛一人，當時的背景及圍繞佛陀的弟子與信者的動態都攝入照片中。我大約在二十年前才初讀阿含經，但當時的感激歡悅之情，至今不忘。痛感如此的經典為何未曾早讀。爾來我受此經引導之處絕不在少。它是傳佛正風之經典，而其正意卻見於大乘經典中。概而言之，現存的阿含經，多半是阿毘達磨化的，又由聖典史學推定其原形來看，佛陀的正意並未於此清晰地顯現，故猶如透過毛玻璃看外面的庭園一般。誠如阿含經的「空」，依「般若經」而得明其意；阿含經的「法身」，則在「法華經」；恭敬三寶之信，即在「大無量壽經」得以闡明，此兩經之立場得以正風、正意之語表現出來。
第二章    阿含經的流傳
    一
        結集    佛陀的教法在入滅三個月後，於王舍城之七葉窟，在摩竭陀國之阿闍世王外護之下，由五百長老比丘，實行結集。依傳記所載，大迦葉為上首，選優波離為律之誦出者，阿難為經之誦出者。首先由大迦葉對優波離一一詢問有關該條律之由來、起源、意義，優波離作答，迦葉更向全體人員請問有無異議，而予以確定，若皆無異議，於是一同結集﹝合誦﹞，以此形式，律之結集始告完成。其次對阿難就經之由來、起源、意義，一一問出。阿難作答，與前同樣合誦。如此經過七個月，結集始圓滿。
        然而就當時結集的經律之內容，古來異說甚多。僅就此阿含經而論，或說五部經結集，或說四種阿含結集，就其順序，亦或是說長、中、雜、增、小﹝五部﹞之順序，或是說中、長、雜、增之次序，或者說雜、長、中、增之順序，或是說增、中、長、雜之次序，究竟依那一種才對，始終未能判明。然而，在當時不可能已試行四阿含、五部分類。其順序之有各種異說，也是部派時代，基於自派的主張，偶然的附會之說。因此，實際上所結集者只是阿含經中的重要經典，而且僅為其骨骼而已。此外，在王舍城的結集之後，於佛滅百年所行的吠舍離結集，是歷史上的大會誦，而其他小規模之結集想必是隨處常常舉行。結集之意，以現今自由的思想來說，佛陀在世時，佛弟子們用三三五五集合在一起來復習佛說，也是一種結集。特別是對於在遠方之地，例如西方的比丘們來說，此種的集會是極為必要的。又，在長阿含的「眾集經」中，舍利弗說尼犍子的分裂後說：「汝等宜集法、律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天人獲安。」而以增一之方式集說眾多法數。這也是在暗示自當時以後，由於此種要求而舉行小規模結集之事。大體來說，在佛滅後一世紀乃是佛典的結集、傳持時代。
    二
        阿含經的成立 初時的阿含經，不是現在的型態，那麼何時被整理成五部或是四阿含的型態呢？里斯•戴比德教授，作了以下的分析。﹝「佛教時代之印度」一六七頁以下﹞
        由紀元前三世紀左右出土古物來看，在石柱、欄杆、雕刻的各部分上都加有布施者的姓名。對同名者加上外號，以示區別。其外加之名號，或是代表地方，或是代表職業。此外還用其他可區別之一些標幟。在名號中，有：(一)說法師(Dhamma Kathika)，(二)持藏師(Petakin)，(三)經師(Suttantika)，(四)經師女﹝Suttantakini﹞，(五)五部師(Pānca-nikayika)等名稱。其中「藏」﹝Pitaka﹞為「籠」之義，有二藏、三藏等，由此可見當時已有很多的經、律存在，而已用經藏、律藏等語。五部﹝Pānca-nikaya﹞是只給與五阿含的術語，由此可以證明當時有五部經的存在。又經(Suttanta)是對短經(Sutta)而言，具有長經之義，故令人連想到被收入於五部中的長部之經典。教授根據以上考證，確定在阿育王時代已經有五部經的成立。
        教授更進一步注意到阿育王小磨崖法勅的經文。即(1)Aliya-vasāni﹝聖種經﹞(2)Anāgatā-bhayāni﹝當來怖畏經﹞(3)Muni-gāthā﹝牟尼偈﹞(4)Moneyya-sutta﹝寂默行經﹞(5)Upatissa-pasina﹝優波帝沙門經﹞。(1)在長部的眾集經中，(2)在增支部的第三卷一零五頁至一零八頁中，(3)在經集的二零六至二二零之偈中，(4)在「本事經」六七頁及增支部的第一卷二七二頁中均有發現。由此可證巴利文五部經的成立，於當時印度內地可見到。(5)在五部經中，有舍利弗之問者甚多，但尚未能確定是那一部。
        阿含之名目 其次，有關阿含名目的由來，依教授所說，「尼柯耶」一語，亦有宗派之義，因它有幾分隱晦，故逐漸被「阿含」一語所替代。後來在漢文文學中，亦不斷地有「阿含」一語。然而在巴利系的漢譯「善見律毘婆沙」中有相當於五部的五阿含。但漢譯則只用四阿含名稱。
        如在「五分律」等，雖然有與五部說相似者，但阿含之名，只有前四種，第五則稱為雜藏。蓋此第五作為准教權，故不以阿含為名。「善見律」亦將四阿含之外的一切，作為小阿含，似乎是表示不可視為同列。
        總之，如教授所稱，五部四阿含是在阿育王時代，在印度內地成立者，這一方面流傳到錫蘭，成為現今巴利本的基礎。另一方面北上流入中國成為漢譯本，兩者之間雖然有有無具略之不同，但其同出於一母胎是應加以注意的。
     三

       阿含經的南方所傳 南傳之阿含是在阿育王時代，王子摩哂陀被派遣往錫蘭開教時傳入。其後在錫蘭王時代開始用錫蘭語書寫〈B. C. 88〉，更於紀元後四百三十年有覺音〈Buddhaghosa〉三藏，從印度到錫蘭，由他再由錫蘭語翻譯成巴利語。即成了現存的巴利本。巴利本由五部〈五阿含〉而成。茲列如左：
        就巴利本而言，在溫特爾尼茲〈Winternitz Moriz〉的「印度佛教文學史」中，有平易的解釋。此書有大佛、中野兩氏之譯本。
         阿含經的北方所傳及其漢譯 其次，北方所傳的阿含經乃經過各地多人之手後，於佛教東傳到中國後約八十年，由安息國安世高於後漢桓帝建和元年譯出。這是四阿含經中所收的若干經典的單行本〈出三藏集第二〉。在此時代似乎尚未有四阿含的任何一部完本傳來。然而在前秦苻堅建元二十年〈A. D. 384〉兜法勒國〈Tokhara〉僧曇摩難提〈Dharmanandi〉來長安，由同年夏季至次年春季譯出中阿含及增一阿含凡一百卷。但此第一譯本很快就亡佚了。於是於東晉隆安元年〈A. D. 397〉，經過二年之間，由罽賓〈Kasmira〉僧伽提婆〈Sajghadeva〉將中阿含與增一阿含予以再譯。至姚秦弘治十五年〈A.D.413〉，由罽賓之佛陀耶舍〈Buddhayasas〉譯出長阿含，劉宋元嘉二年〈A.D.425〉以後由天竺求那跋陀羅〈Gunabhadra〉譯出雜阿含，於是四阿含之翻譯在中國始完成。雜藏中之經典亦先後譯出，使我們現在能自由地看南北傳的任何經本。
        在此要附帶說明的是，漢譯本的中阿含和增一阿含相信是由罽賓傳來，至於長阿含與雜阿含，依「法顯傳」說似乎是由錫蘭傳來。果真如此，則漢譯本與巴利本有很大差異。故對於其相異的根據須要加以考究。又南北兩本均經過長時期之變遷，而有許多改變，於是由學者們展開了書史學的研究。不過我們求道者應該把此種工作委諸學者，而就此等經典至心體味出佛陀的真正精神，以作為求道資糧。
第三章 阿含的名義
        「阿含」是梵語、巴利語Āgama之音譯，亦譯為阿伽摩、阿笈摩、阿含暮。然而，就其意義，諸說未必一致。
        有關阿含意義之諸說，主要的有左列五項：
        (一)「善見律毘婆沙」第一中，以阿含為「容受聚集」之義。例如長阿含經作容受聚集長的經典解。乃採取以結集為主之偏重歷史性的解釋。
        (二)在僧肇的「長阿含序」中，將阿含譯為「法歸」。序文中說：「法歸者，蓋是萬善之淵府，總持之林苑……道無不由，法無不在，譬彼巨海，百川所歸，故以法歸為名。」此是由教理的立場，以阿含為諸法之歸趣。
        (三)在道安的「四阿鋡暮抄序」中，譯阿含為「趣無」。吉藏的「法華論疏」引用其說，解釋謂：「說一切法，皆趣畢竟空法，故名趣無。」依此，趣無是趣於無，故阿含經之說，乃強調空(無)。以致當時評論阿含為「空慧解脫」或「如空舍」。此或許是由這種教理的立場，而把阿含解為趣無。
        (四)在法雲的「翻譯名義集」中，把阿含譯為「教」或「無比法」。此是將阿含經視為其他經典無與倫比之教法，此乃為稍具有對抗性之解釋。
        (五)在玄應之「音義」中，以阿含為「教」、「傳」之義。此與經中所說的阿含之義甚相吻合。因漢譯本中，曾有五次出現此語。如：
        阿含及所得〈中•善法經〉
        阿含及其所得〈中•住法經〉
        或有一人誦經持律，學阿毘曇，諳阿含慕多學經書〈中•真人經〉
當通四阿含......當誦三阿含〈增•序品〉
日聞一阿含〈佛說處處經〉
以上所列皆出現於新出部分。第一在異譯之「佛說七知經」又與增．三的同類經中均無。第二在異譯「佛說是法非法經」中亦無。又前三種不見於巴利本中，後二種為最新出者。然而巴利本中亦有Āgatāgamo〈達成阿含者〉之語。這雖然不是最初解釋之意，但為教法或傳統之意是可想而知的。
此外，威廉的「梵英辭書」也有數說。
總歸各種說法，以歸、趣、集為阿含之古義，(一)為其偏重歷史性的解釋。(二)(三)為其教理的解釋。以後者為基礎而產生對抗性的(四)，再產生一般性的(五)。此等說法，說明了阿含語意變化之跡。若如瑞斯．大衛斯教授所說，係以「阿含〈Āgama〉來代替」尼柯耶〈Nikaya〉」，則作為(二)或(五)之意義使用。如此四阿含經便成了四種聖典之義。
第四章    阿含經的組織
        一說到阿含經，總以為有一部這種名稱的經典。其實它乃是一個經典叢書之名。大別之分為長、中、雜、增一的四阿含和雜藏。各經中更收錄多數的經典，故其數甚多。現將其內容大體解說如下：
    長阿含經二十二卷
    長阿含經 長阿含經是收錄長的經典，因而有此名。分為四分，共收錄三十經。
    第一分
        (1)大本經    說七佛之本緣。(卷一)
        (2)遊行經    述說佛陀晚年之遊行，特別是入滅之事。(卷二∼卷四)
        (3)典尊經    說佛前生為典尊大臣時的求道故事。(卷五)
        (4)闍尼沙經    佛對阿難述說闍尼沙神與諸神說正法。
    第二分
        (5)小緣經    說四姓。(卷六)
        (6)轉輪聖王修行經    說昔日輪王修行福德之事。(卷七)
        (7)弊宿經    迦葉以童女種種的譬喻，破弊宿婆羅門之死後斷滅論。
        (8)散陀那經    佛為散陀那居士等說苦行之淨不淨等。 (卷八)
        (9)眾集經    舍利弗以增一的方式代佛說種種法數。
      (10)十上經    同上。(卷九)
      (11)增一經    佛以增一的方式說種種法數。
      (12)三聚經    佛以增一的方式說三聚(趣惡趣法、趣善趣法、趣涅槃法)。(卷十)
      (13)大緣方便經    說十二因緣。
      (14)釋提桓因問經    佛對帝釋天所問說種種法。
      (15)阿[少/兔] 夷經    佛往阿[少/兔] 夷城乞食，訪房伽婆梵志，說神通之事。(卷十一)
      (16)善生經    佛為善生說六方禮之意義。
      (17)清淨經    佛說種種清淨行。(卷十二)
      (18)自歡喜經 舍利弗讚說佛之智慧無餘、神通無餘。
      (19)大會經 十方諸神集會禮敬佛，佛為之說種種咒。
    第三分
      (20)阿摩晝經    外道使弟子阿摩晝觀佛，佛度化阿摩晝，說外道之虛偽，佛法之真正。(卷十三)
      (21)梵動經    破外道之六十二見。(卷十四)
      (22)種德經    種德婆義門，讚佛之德，與五百婆義門共同訪佛，聞戒慧具足之義。
      (23)究羅檀頭經    究羅檀頭婆羅門，讚佛之德，與五百婆羅門共同訪佛，聞三種祭祀、十六種祀具等。(卷十五)
      (24)堅固經    佛教誡諸弟子不可為婆羅門等現神足上人法。 〈卷十六〉
      (25)裸形梵志經    佛為梵志批評苦行說三學。
      (26)三明經    佛為三明婆羅門說生梵天之清淨梵行。
      (27)沙門果經    佛答阿闍世王所問，說沙門現在果報。(卷十七)
      (28)布吒娑樓經    佛為布吒娑樓梵志誡說外道之諸見。
      (29)露遮經    佛為露遮婆羅門說世間之三師皆迷，唯佛真悟。
      (30)世記經    說彼時代之世界觀。(卷十八∼卷二十二)
    中阿含經六十卷
        中阿含經係收集不長不短的經，故以此為名。分十八品(依據明本)，收錄二百二十二經，
        其內容如下：
其中，第一之十經，皆是說七種之法，名七法品。第二之十經是有關業的，故名業相應品。第三之十一經是收集舍利弗之說法，名舍梨子相應品。第四之十經皆說未曾有的其人其事之優點，名未曾有法品。第五之十六經是說諸法之因緣(習)，名習相應品。第六之十四經大多是關於王之事，名王相應品。第七之十五經是以長壽王之故事為主，名長壽王品。第八之十經是說心之污穢，名穢品。第九之十經是以出自於大因經之因緣觀為主，故名因品。第十之十經以有關林間生活之說法(林經)為主，名林品。第十一之二十五經中聚集了各種之說法，名大品。第十二之二十經大多是為外道之梵志而說，名梵志品。第十三之十經分別說六界等，名根本分別品。第十四之十經是以最初之心經為主，名心品。第十五之十經有雙卷之經，名雙品。第十六之十經收集各種之說法，名大品。第十七之十經以哺利多經為主，名哺利多品。第十八之十一經以例經為主，名例品。如此一瞥，品名之一半，是依內容而來，其他則與品名沒有很深的關係。又其中有意義不明和品名重複者，其由來甚令人懷疑。然而由此亦可想像內容之一斑。
    雜阿含經五十卷
        雜阿含經　雜阿含經收有一千三百六十二經。如果再加上例經，可能超過一萬之數。就其雜來說，由於在「四分律」中載：「雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天、雜帝釋、雜魔、雜梵王，集為雜阿含。」因此有人解釋為：內容分歧，且雜集種種之事，故名為雜阿含。然而此是誤解四分律之文所致。雜之原語僧育多(Samvutta)，為相應之義。在「有部毘奈耶雜事」等中說：「相應阿笈摩」，因上文是收集與比丘、比丘尼乃至魔、梵等類相應者之義。對於長、中阿含來說，雜阿含是類集(Classified collection)之義。實際上中阿含中也有業相應品、舍梨子相應品等之例。又其品次誦現在雖大多已脫落，不過，徵諸「瑜伽論」等情形來看，最初似乎是完整的。因此，此經終究是輯錄等類相應之諸經典而成的。又對長、中來說，它是收集了短經。不過把長、中、雜作為輯錄長經、中經、短經，乃是輯錄當初之意，然就現行本而言，則並非如此。
        雜阿含較其他阿含經數多，且順序頗亂。因此其分品甚為困難。暫且依我舊日個人之記錄，加以分類如下：
      (1)五陰(由一•一至七)此中第四卷是說種種因緣。
      (2)六入(由八•一至一一)此中第十卷又有關於五陰之說法。
      (3)緣起(由一二•一至一五•一四)此中第十三卷有六入等說法。
      (4)四諦(由一五•一五至一六•三五)
      (5)界(由一六•三六至一七•一○)
      (6)受(由一七•一一至終了)
      (7)戒定(一八)其中有若干別經。
      (8)有關天的故事(由一九•一至三一)
      (9)四念處(由一九•三二至二○•九)
    (10)收各種之經(由二○•一○至二一之終了)六念、定等。
    (11)天請問經(二二)
    (12)阿育王之事(二三)
    (13)四念處(二四)
    (14)阿育王之事(二五)
    (15)根與力(由二六•一至六○)
    (16)五蓋與七覺支(由二六•六至二七之終了)
    (17)八聖道(由二八•一至一九•三)
    (18)安那般那念(由二九•四至一六)
    (19)三學(由二九•一七至三○•三)
    (20)四不壞淨(由三○•四至二六)
    (21)六念(由三○•二七至三一•三)其中稍有別經。
    (22)四禪(由三一•四至一四)其中稍有別經。
    (23)四正斷(由三一•一五至二二)
    (24)收各種之經(由三一•二三至三二•二)
    (25)對聚落主說法(由三二•三至一二)
    (26)馬之喻(由三二•一三至三三•八)
    (27)對摩訶男說法(由三三•九至一八)
    (28)長流轉(由三三•一九至三四•一七)
    (29)有關無記之說法(由三四•一八至終了)
    (30)收各種之經(由三五•一至三六•二)
    (31)天請問經(由三六•三至終了)
    (32)為病比丘說(由三七•一至一五)
    (33)十善十惡(由三七•一六至終了)
    (34)有關諸弟子者(由三八•一至三九•三)
    (35)佛與惡魔(由三九•四至終了)
    (36)以天為題(四Ｏ)
    (37)四不壞淨(由四一•一至一五)
    (38)佛與迦葉等(由四一•一六至終了)
    (39)對波斯匿王說法(由四二•一至六)
    (40)對諸婆羅門說法(由四二•七至終了)
    (41)六入(四三)
    (42)對諸婆羅門說法(由四四•一至十)
    (43)佛與梵天(由四四•一一至終了)
    (44)比丘尼與惡魔(由四五•一至十)
    (45)婆耆尼之歌(由四五•一一至終了)
    (46)對波斯匿王說法(四六)其中稍有別經
    (47)收各種之經(四七)
    (48)天請問經(由四八•一至四九•二五)
    (49)佛與鬼(由四九•二六至五○•六)
    (50)天之勸發等(由五○•七至二二)
    (51)種種之對歌(由五○•二三至終了)
    增一 阿含經 五十一卷
        增一阿含經 增一阿含經是把佛的教說按法數整理輯錄，由一法至二法，由二法至三法，這樣一法一法的增加及至十一法，因而名為增一阿含經。全經分為五十二品，收錄四百七十一經。
        今舉其品名及經數，大體僅止於想像而已。
        致初讀阿含經之人 欲讀漢譯阿含經者，可從內容較短的長阿含開始，由此可以知道佛陀說法的對外方面。其次讀雜阿含可知道對內的方面。讀此兩本，則大體上可通達阿含佛教。若與此兩本比較，中阿含乃稍感晦澀凝滯，增一阿含則加入之跡象顯著。然而其中頗多不見於其他經典的優異經典，故儘可能的也要將這兩本通讀。又四阿含所收的經典中，若干有其異譯(別譯)。另外應屬於阿含部的「雜藏」經典有百數十部，因此阿含經實在是無盡的寶藏。然而，欲知阿含的要義，也無須將這些經典一一皆讀。由這一點，我在此處講說其中最具代表性的經典約六十經。
第五章    阿含經的大意
    一
        佛陀於阿含經的教示    佛陀在阿含經中對我們作了如何的教示？
        當時的沙門和婆羅門多喜作空調的哲學之論議。又學習稱為神通的不可思議之行而以此為耀，然而佛則斥其為戲論、戲行。佛使我們的生活過得有意義，教示我們自救之道。又有些人勤修苦行以期生天，另一些人則捨棄一切傳統，而一心追求享樂的生活。佛則捨其兩端，教以中道。那麼，佛陀是如何地將其道教示我們呢？
    二
        是人與非人    佛陀對任何人說法，先說「做人」。所謂做人，是說做個像樣的人的意思。因為一般過的是不像人(非人)的生活，所以佛陀說要過像人(是人)的生活。於是佛陀以施(Dāna)與戒(Sila)教示公德與私德。而勸說作為公人抑或私人都要成為「是人」的人。然而佛陀之教法並不終於此 更進而指示我們之迷而教以轉迷開悟之道。那是給與「是人」生活信念，灌輸甚深生命的教法。即欲使人從「是人」更進一步作「真人」的教法。這入信之始叫做預流果，而證悟之終稱為阿羅漢果。然而如何才能轉迷開悟得如是之果呢？
    三
        四聖諦    佛陀於此應用醫方教以苦集滅道之「四聖諦」(四大真理)。第一「苦聖諦」 是人生是苦之教法 苦是現實的實態 我們都是有心病的人，常受種種苦惱。不過，在我們的生活中也有不少快樂的事。但在期待與事實的矛盾之下，由整體而言不得不說是苦。又其樂也不過是苦的表相而已，所以並無任何根據，畢竟人生乃是苦界。第二「集聖諦」。苦集起之源是由於渴愛。在我們的心中，有渴而求水般的渴望求得之心。 因為有這種渴望求得之心，所以才會為期待與事實之矛盾而大感失望。又那是不明事物的真相所致 故叫做無明，這不外是自我的情執，所以亦稱為我執。這才是苦的根源。第三是「滅聖諦」。 這是於滅除(淨化)苦之集(根源)後自會展開的覺悟之世界。阿含經稱此境為涅槃，亦稱阿羅漢果。然而對於此涅槃，在經典中未有具體的說明，令人聊感奇異。如加以注意考察，涅槃之理想已在佛陀其人之上具現，因此對此無特意說明之必要。佛弟子們接觸到佛陀的人格，這樣就已經感到很滿足了。不僅如此，涅槃之智慧(自由)與慈悲(愛)之光，閃耀在高足弟子與信徒之上，所以他們到處仰見涅槃之相。那麼如何才能達到涅槃境界呢？其所教的道行方法即是第四之「道聖諦」。道之開顯方是佛傾其體驗所得而與人懇說的教法。
    四
        信與智    在多數道品之中，最重要的是信與智。龍樹承此意說：「佛法大海，以信能入，以智能度。」
        首先說信(Saddha)。信是歸依佛法僧三寶之謂。我們是依信而入佛門。然而那並非只是贊成佛教而停滯於外表皮相之信(Okappa saddha)，而是至心德歸依三寶的金剛不壞之淨信(Pasāda saddha)，這可得預流果，故亦被稱為預流分。即求道者此時(一)捨棄有自我之迷見，生無我之正見。(二)捨棄一切之迷信，正信無我。(三)以佛、法、僧統一自己，於此發現安住之地。如此而入預流果(聖者之域)得信解脫(Saddha-vimutta)，雖然他住於無我之正見正信，但仍對自我不捨情執而有苦，不過這個時候，他會退一步憶念三寶，故對事物無有滯礙，常得安慰。誠然信是「第二之我」、「第二伴侶」、「所依」、「最安住」、「第一寶」。
        定與慧 然而只有信不能馬上達到涅槃之理想，所以佛以定(Samādhi)令心平靜，以智慧(Pañna)令得涅槃，於是就定慧二學說各種實踐法。
精進 又以前的施、戒(人之道)與定、慧(涅槃之道)之間，勸說「精進」(Viriya)，這是為了不停滯於人道而要進一步趣入涅槃之道所要做的奮發努力。這恰好與信處於同一立場。
        六度 要之，道聖諦的德目雖有很多，但可要約於施、戒、信、精進、定、慧之六法。依我所見，阿毘達磨的論師們輕視信、施二法，而欲墨守後面四法乃是他們受挫之原因。方廣道人則反省於此而六法並重，但依對信領解之深淺，而產生聖道(自力)與淨土(他力)二門之別。
第六章    佛陀的化風
        我們讀阿含經，而深受感動的是佛陀的偉大人格及其巧妙的教化風格。若除此，則我們對於教義的感激亦減半。甚至對教義恐怕也不得正解。佛陀的人格及其化風與教義確有如此密切的關係。因此，為作前述之補遺，特就佛陀的風化稍加談論。
        十二分教    就此方面而注意者，即為十二分教之說。佛的教化由形式上可分為十二種。
        (1)修多羅(sutra)，譯為契經，一般為經典之義。然在十二分教中係指經典的主要部分。例如：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等簡潔地敘述教義精要的部分，名之為修多羅。這作為略詮、約說、綱要之義解，即是成為教化之主體的散文體部分。
        (2)祇夜(Geya)，譯為應頌。是將前述之修多羅以韻文體再說之部分，它與下面的 (伽陀)皆用歌辭敘述，這似乎意在有使人於諳誦中進而熟記其意義。
        (3)和伽羅那 (Vyakarana)，譯為記說。因前二者的說明簡固，未能充分顯示其意義，故有時予以直接說明，有時則分析說明，有時以反問與之啟蒙，有時捨棄而不顧，有時披瀝自身的體驗以說明之。用這種問答分別的說明體的散文稱為記說。但佛陀並非常常加入這些說明，倒不如說佛陀多半是說示要領使弟子們反省，或是對高足弟子們廣說。又佛陀往往對弟子們說：「汝已有如是如是的開悟」，以記說弟子們修道之位次，這對弟子們來說，是一種很大的安慰。
        (4)伽陀(Gatha)，譯為孤起頌。這不像應頌，乃與修多羅無關。其本身是獨立而表現完全思想之韻文。佛與弟子們都常常歌頌。收錄於巴利本小部中的「長老偈」與「長老尼偈」，是他們優美的歌集。
        (5)優陀那(Udana)，譯為感興。有感於憂悲之事而自然發露出來的即興歌詠。今舉一二例，有一次，見大象遊於野，即詠道：
                象王居曠野。
                放暢心無憂。
                智士處閑林。
                逍遙志恬寂。
        又一次見老乞食者蹲於路旁烤火取暖，即詠道：
                少不修梵行。
                喪失聖財寶。
                今如二老鶴。
                共守一枯池。
        在巴利本小部中遺有此種「感興語」。
        (6)尼陀那(Nidana)，譯為因緣。相當於諸經之序品和有關律之制定因緣。我們依此可知佛與佛弟子之動靜。特別是依律之因緣可以憶知教團之 (人性的)黑暗以及佛陀對此親切之指導。出家戒，不是從當初就有的，而是隨著違犯而制定的。因此在一戒、 一戒的因緣中表現出他們的挫折。由於禁酒而有了不飲酒戒。既然禁止飲酒就改喝啤酒，說它不是酒。啤酒被禁止就改喝威士忌。佛弟子在當時也頗有如此的傾躓。在律本中也有禁止販賣(酒)的記事。可知佛在世時，對弟子們的起居飲食頗為照顧。
        (7)阿波陀那 (Avadana)，譯為譬喻。各種的譬喻說話即收於此。今舉一二例。原為音樂家的二十億耳比丘，對修行感到厭倦而欲還俗，佛以彈琴之喻，教導他修道應注意之事。

        我們在阿含經中可見到很多這種譬喻，同時也可見到謎語及諷刺詩。
        (8)伊帝目多伽(Itivitaka)，譯為本事。是說佛以外之人的前生故事。
        (9)闍多迦(Jataka)，譯為本生。是佛的前生故事。各篇均以某時(例如梵授王之治世時代)於某某之胎內(例如王妃或是牝象)再生時之語開始，然後敘述故事。用此方法來處理，則民族的傳言和世界文學中種種有趣的故事，都能成為本生譚。只要把故事中所出現的人、動物、神，作為菩薩(佛的前生)就可以了。又把離佛教理想很遠的世俗的故事，拿來作為佛教的故事，也是很簡單的。同時也可以自由創作。總之，把種種的故事教訓化、佛教化，把其主角或配角作為佛本身，欲以顯示佛修行的淵源極為深遠，即是本生。據說古來有五百本生。現在漢譯中流傳很多巴利本則有五百四十七則，並已有其英譯本。本事雖與本生同一意趣，但涉及一般人故，其主旨甚為複雜。
在清淨光潔的夜晚，弟子和信徒們從佛口中聽聞興趣盎然的種種本生和本事，而反省因果不爽的道理，並得種種教示。
        (10)毘佛畧(Vaipulya)，譯為廣說。「大毘婆沙論」解釋為在諸經之中，廣說種種甚深法義者，並取梵網、幻網、五蘊、六處、大因緣為其例經。又引脇尊者之說而說，以「般若」之說，其事用大為方廣。然而現存的阿含經大體上皆說同一程度之事，故難以將梵網等作為廣說甚深法義之經典。又僅說廣說，則也與上之和伽羅那和下之優婆提舍，無法嚴格地區別。我對此也難了解其深義。然而由大乘教徒來說，在經典之字裡行間，可看到大乘的甚深般若，如將這些部分作為毘佛畧一樣，也許大乘經典也是把握這一部分而開顯出經的正意。
        (11)阿波多達磨(Adbhutadharna)，譯作未曾有。如出於中阿含未曾有法品之經典一樣，是把未曾有的其人其事之優點加以讚歎的，讚佛德之文學是其顯著者。
        (12)優婆提舍(Upadesa)，譯為論議。佛往往對其教理加以註解、分別，後來的阿毘達磨， 便是繼承此一論議而行之而尤有過者。
佛陀把這種種教法自由應用，而縱橫無盡地說法。由其善巧之教化風格，我們可以窺見佛陀豐富的生活體驗。

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