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本文大綱
導 言
(一) 無我法 是如來本末之所說
(二) 離常又離斷之無我見 可以簡別異學
(三) 無我甚深難見 又必須通達
(四) 「我」與「無我」多義 又內容不一
(五) 本文緣起
一、 無我 對眾生引起困擾
(一) 世俗生活裡「無我」產生之困擾
(二) 宗教生活裡「無我」引起之困擾
二、 眾生為何疑•怖畏•不喜無我
(一) 無我甚深難見
(二) 無我積習難厭
三、 世尊為何開示「無我法門」
(一) 令眾生捨斷我見之毒害
(二) 令眾生得盡諸漏 究竟涅槃
四、 世尊開示無我法門之時代背景
五、 異學之我
(一) 人(有情)為什麼會追求我
(二) 人(有情)為什麼要追求我
(三) 古印度探究我之經歷
(四) 追求我之結果-- 「我」之定義
(五)梵、漢我之字義及語源
六、從何•於何•因何見 我•我所
(一) 從六識生我、我所見
(二) 於五陰見我、我所
(三) 因無明觸於陰、處、界見我、我所
七、種種「我」之同義語
八、計我之形式
(一) 對現在之我有何異計
(二) 於二或三世計我
(三) 於色、身、想、受起種種我見
(四) 即陰之其他我見
(五) 離陰之我見
(六) 俱生之 我見、我慢、我欲、我使
(七) 計我「表解」
九、無我之觀察
(一) 「離」陰、處、界觀察無我
(二) 「即」陰、處、界觀察無我
(三) 從陰、處、界之和合中或一一中觀察無我
(四) 任何時、空、狀態都觀察無我
(五) 由諸行緣起生滅觀察無我
(六) 由無常、非一觀察無我
(七) 由苦觀察無我
(八) 從非主(不自在)觀察無我
(九) 觀察無我與空
十、無我之範圍
(一) 無我
(二) 非我所
(三) 無我、無我所；非我、非我所
(四) 無有我、我所見、我慢使繫著
(五) 不是我、不異我、不相在
(六) 不見色是我、色異我、我中色、色中我
(七)
不觀我有色，不見色中有我、我中有色，不見色是我所、我是色所〔，不計色為我〕
(八) 無我處所及事都無所有
(九) 受非我、我非受、受法非我
(十) 不起塵、不熾然
(十一) 排除其他種種我之邪見
(十二) 斷、知我見、我所見、我慢使繫著
十一、分別正見與邪見之無我
(一) 惡取無我
(二) 斷見之無我
(三) 部分無我
(四) 正見之無我
(1) 離常離斷之無我見
(2) 一切法無我
(3) 證無我而不住著無我
十二、釋尊處處說無我 亦說有我；異學多說有我 亦有說無我
(一) 釋尊說無我
(二) 釋尊說我
(三) 異學說我
(四) 異學說無我
(五) 如實知有「我(aham)」與無「我(attan)」
(六) 無我而有作業受報
(七) 世尊有時不記說「有我(atth'atta)」、「無我(natth'atta)」
十三、無我行
(一) 日常生活上之無我行
(二) 專精禪思無我
(三) 由漸修除去「我見(attan; ayam
asmi)」、「我所見(attaniya;
idamme)」、「我慢使(mānânusaya)」
十四、自證無我
(一) 一種子道、斯多含、須陀洹所證無我
(二) 阿那含所證無我
(三) 阿羅漢所證無我
十五、結言
導言
(一) 無我法
是本末如來之所說
釋尊在Uruvelā村Nerabjarā河邊菩提樹下成佛，不久，來到Bārānasi國仙人墮處鹿野苑；對憍陳如(Kondañña)等五比丘初轉法輪，於四聖諦三轉十二行相。待五比丘都遠塵離垢，得法眼淨之後；隨即開示《無我相經(Anattalakkhana-sutta)》──「無我法門」。(1)彍
釋尊辭別Vesali城人民，城中人民害怕：如來滅度將在不久，世間當失光明。世尊以下述一段話安慰大眾：「止！止！諸人勿懷愁憂，應壞之物欲使不壞者終無此理；吾先以有四事之教，由此得作證，亦復與四部眾說此四事之教。云何為四？一切行無常，是為一法；一切行苦，是為二法；一切行無我，是為三法；涅槃為滅盡，是為第四法。如是不久如來當取滅度，汝等當知四法之本，普與一切眾生而說其義。
」(2)
(1)S .22, 59經(Samyutta-nikāya
P. T. S.版第二二相應第五九經之省略，以下例同。)；雜•三四經(雜阿含經大正新修大藏經編號第三四經之省略，以下例同。)；Vinaya
I. p. 1-14； Jātaka I. p. 81-82.
(2)增•四二∼三經(增一阿含經第四二品第三經之省略，以下例同。)。
如是，釋尊在初轉法輪之後，於五比丘根熟，能接受「增上法」時，立即開示「無我法門」；又，在滅度不久前，慇懃教誡：當自知四法本，並且對其他一切眾生演說四法本，解釋其義。佛陀在Rājagaha城對五百大比丘說：欲得免死，當思惟「一切法無我、一切行無常、一切行苦、滅盡為涅槃」──「四法本」，當求方便成此四法。(1)彍
如是，「無常、苦、無我、涅槃」四法為佛法之本，是如來自本(初轉法輪後)至末(般涅槃前)所說(2)「四事之教」；可見「無我法門」是佛教的「重心」，佛法的「心要」。
(二) 離常又離斷之無我見 可以簡別異學
如「(邪)見相應」之《雜•一五四經》所說：「無父、無母、無眾生」，是外道「惡取空之無我見」；如「Ditthi-samyutta(見相應)」之《S.
24, 4經》所說：「No cassam, no ca me
siyā； na
bhavissāmi, na me bhavissatîti.(不可能有我，亦不可能有我所；當來無我，當來亦無我所。)」是異學之「斷見之無我見」。
如是，「無我說」並不是佛教之專利；泛說「無我」不能簡別佛教與異學。唯有「離常又離斷之無我見」才能鑑別印證佛法之無我。(詳見本文十一章第四節「正見之無我」)
(三)無我甚深難見 又必須通達
釋尊在《雜•二九三經》說：「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、涅槃。」最主要之「取」當推「attavādupādāna(我語取)」；「涅槃」必須心住無我想，心離我慢才能順得(3)。如是，無我甚深難見，而且為了滅盡貪、瞋、癡、一切煩惱，證涅槃(4)又必須通達「無我法」。如來聖弟子，不論聲聞乘或是菩薩乘(5)，求「深觀•廣行(6)」亦須要深入「無我法」。
(1)增•三一－四經，大•二－六六八下(大正本第二冊六六八頁下欄之省略，以下例同。)。
(2)「四法」在增•二六－九經作「四法本末如來之所說」(見大•二－六四○中)。
(3)雜•二七○經，大•二－七一上。
(4)雜•四九○經，大•二－一二六中。
(5)金剛般若波羅蜜經：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」(見大•八一七五一中)
(6)「深觀•廣行」，符號「•」代表「非排取『或』(non-exclusive
'or`)」，為「廣義『或』」；所以「深觀•廣行」指：是深觀，或是廣行，或是深觀與廣行。以下例同。
(四) 「我」與「無我」多義
又內容不一
Pāli(聖典)語之第一人稱單數代名詞ahaj(我)；常識的分別我見ahamkāra(我見)；哲學的•宗教的分別我見attan•Attan(我體•神我)；俱生的我見Aham
asmi(我是)；俱生的我慢Asmimāna(我慢)等不同的原文同樣漢譯為「我」。聖典語attan
(1)作名詞用時，有我、我體、神我……等歧義；(2)作代名詞用，為三種人稱單•複數反身代名詞，義為「人人自己」。因此，無論閱讀聖典語原文或是研究漢譯經典，必須時常分別我•attan•aham•asmi等之正確字義。
「我見•我執」之內容有多樣性：即•離蘊、處、界見我；即一•多蘊、處、界見我；蘊、處、界與我相屬•相在。……如是，必須很仔細地思惟並抉擇經中我、無我之正義。
(五)本文緣起
如上述，「無我法門」是佛教的重心，佛法的心要；但是，「離常又離斷的無我法門」甚深難見，不易通達。加上，我、無我多義，只從漢譯經典我、無我字面上望文生義，很可能產生疑問；不能如實知第一義諦之「無我」，不能如實觀察空相應緣起隨順的「我」，亦不能善解世間名字平等假名說「我」。甚至，和異學同流，落入「惡取無我」；或是漏習增上，直取「真我」與外道合污。
作者發心研究漢譯《四部阿含經》中「我、無我」之法說、義說，遭遇到許多困難；有幸請到P.
T. S.版pāli(巴利、聖典)語《五部尼柯耶(Pañca nikāyā)》，大部分的疑問終於得到解答。些許心得披露於此，祈求十方大德斧政！
一、 無我對眾生引起困擾
一位主張「無我」之人說：『我是無我！』這句話從中文字面看來，無疑地是「自語相違(svavaccana-viruddha)」；既然是「無我」，是怎樣的「我」或是那一個「我」在•能主張「無我」？這只是語意學(semantics)上遭遇到之困難。如果從世俗生活面以及宗教生活上來看，產生更嚴重之疑難。
(一) 世俗生活裡「無我」產生之困難
(甲) 就個人生活而言──(1)違反常識：人人從懂事以來，除了在熟睡、昏迷之外，有意•無意之間都意識到「我」在活動。(2)違反經驗：常態的人都具有見物、聞聲、知冷暖、分別是非等等經驗；如果「無我」，那麼到底誰在見聞覺知？(3)違反意志：如果「無我」，誰在立志改惡遷善？誰發弘願莊嚴佛土成熟眾生？
(乙) 就自他交往而言──「無我」帶來莫大的困難。人與人之間溝通信息，言文辭句裡參入許多你•我•他等人稱代名詞。以巴利語第一人稱單數代名詞為例，包括主格aham(我)、受格mam, mamam(對我)、具格mayā, me(和我)、從格mayā, me(從我)、為格•所有格mama,
mayham, mamam, amham, me(為我•我的)、處格mayi(於我)等等；沒有這些代名詞，言語交談書信往來能傳達完全的消息，乃屬不可思議。
巴利語動詞語尾依人稱、數、時態之別而變化；如單數、現在時動詞之語尾，以-mi、-si、-ti表示動作的「主體」屬我、你、他。如果沒這些動詞語尾之辨別，資訊上一切行動之「主體」不能認識，怎能作有效的溝通。印度的「文法學家」甚至據此，證明有絕對之「我」。
(丙)就倫理道德而言──如果沒有「我」作為善惡行為之主體，則一切價值的評估、目標的追求並無意義；如果沒有「我所」，則一切倫常架空、德業烏有。
(二)宗教生活裡「無我」引起之困擾
(甲)
異學以有「我」確立並解釋生死輪迴；因「我」修行體驗「我」與「梵」合一，為
解脫的完成。如《雜•一五三經》：「我彼(梵)一切不二不異，不滅。」佛教高揚「無我」，對異學構成極大之疑惑：「無我」則誰是輪迴之主體？誰是解脫之體驗者？誰是由縛結到解脫之連繫者？
釋尊在世時，Vesālī 城 Saccaka尼揵子(善解諸論，妙智入微，為眾說法超諸論師)，聞世尊教諸弟子：於五陰勤方便觀「無我」！心不喜，向馬勝(Assaji)比丘說：「汝必誤聽，沙門瞿曇終不作是說；若沙門瞿曇作是說者，則是邪見。我當詣彼，難詰令止！」聰明如Saccaka尚不能立即信受「無我法」，何況一般異學。難怪當時異學人士懷疑無我•認為無我是邪見。
(乙) 教內凡夫亦有相同之反應：(1)不知而懷疑無我──如《雜•五八經》：「有異比丘鈍根無知•在無明殼起惡邪見，而作是念：若無我者，作無我業於未來世誰當受報？」又，如《中•六二經》：「若無我，誰活？誰受苦、樂？」(1)(2)不知而怖畏無我──如《雜•六四經》：「愚癡凡夫、無聞眾生於無畏處而生恐畏；愚癡凡夫、無聞眾生怖畏無我無我所、二俱非當生。」又，如《中•二○○經》：「彼或昔時無，設有我不得。彼如是見，如是說；憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡。」(3)已知無我卻不喜無我──如《雜•二六二經》：「Channa(長老)語諸比丘言：『我已知色無常，受、想、行、識無常，一切行無常；一切法無我；涅槃寂滅。』Channa復言：『然，我不喜聞一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』」
(1)大•一－四九八中。
二、眾生為何疑•怖畏•不喜無我
(一) 無我甚深難見
《雜•一○五經》記載：名叫仙尼之外道出家人，聽釋尊說：「不見現在世真實是我，命終之後亦不見我；是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。」之後，向佛陀表明：聞世尊所說「無我」，反而更增加疑惑。佛告仙尼：「正應增疑，所以者何？此(無我)甚深處、難見、難知，應須甚深照、微妙至到、聰慧所了；凡(俗)眾生類未能辯知。所以者何？眾生長夜異見、異忍、異求、異欲故。」
異見之「異」，巴利語作：añña 屬形容詞，指「別的、不同的」；以佛教的立場來說，外道不同於佛教的見解、信忍、追求就稱為異見、異忍、異求(並不是一切外道的見解、信忍、追求、學習都屬於異見、異學；外道的某些見解與宗教行為也有部分正確合理的)。如《梵動經》所說：「諸有沙門、婆羅門於本劫本見、末劫末見無數種種隨意所說，盡入此六十二見中；於本劫本見、末劫末見無數種種隨意所說，於六十二見中齊此不過。唯如來知此見處亦復如是。諸有沙門、婆羅門於本劫本見生常論說：我、世間是常；彼沙門、婆羅門於此生智，謂異信、異欲、異聞、異緣、異覺、異見、異定、異忍因此生智。」(1)「梵動」又名見動•魔動(2)，表示這些見解是邪見，能殺人慧命。
(二) 無我積習難厭
相應部《Āyācana(勸請)經(3)》記載世尊在nigrodha樹(後人改稱：菩提樹)下成正覺時，心念：依我所證得之法，甚深、難見、難悟，寂靜，微妙，超越(凡夫)思念之領域，深妙而唯賢者能知！又，人人樂阿賴耶(4)(ālayarāma)、愛阿賴耶(ālayarata)、喜阿賴耶(ālayasamudita)，愛、樂、喜好阿賴耶之人，難見「緣起」，亦難見「一切取離、渴愛盡、離欲、寂滅、涅槃(體證無我、無我所)」之處(thāna道理、境界)。
「無我」甚深難見，難知難悟，應須甚深照、微妙至到、聰慧才能了悟；眾生長時流轉，生死輪迴，異見、異忍、異求、異學熏習。「長夜於此(五陰)保惜繫我，若得若取，言：是我、我所、相在；是故，愚癡無聞凡夫不能於彼(五受陰)生厭、離欲、背捨。」(5)因此，鈍根者聞「無我」而起疑、怖畏，憂慼、煩勞，甚至發狂癡；利根者雖然能知一切法無我，而心不喜。追究根柢，眾生無明所蓋•愛繫其首，長道驅馳生死輪迴，熏習「我、我所」(6)，於「我慢、我欲、我使」未知、未離、未吐(7)。因此，眾生疑、畏、厭「無我」。
(1)大•一－九三下。
(2)大•一－九四上。
(3)S. 6, 1經 , S. I. p. 136。
(4)ālaya (所執處，依戀之對象)。
(5)雜•二八九經，大•二－八一下。
(6)雜•一三三經，大•二－四一下。
(7)雜•一○三經，大•二－三○上。
三、世尊為何開示「無我法門」
(一) 令眾生捨斷我見之毒害
《雜阿含經》「見相應」──《雜•一三三∼一七一經》≒《相應部經典》「Ditthi-samyutta(見相應)」──《S.
24, 1~96經》指出：因為眾生於五陰見「我」，所以(1)令眾生無明所蓋、愛繫其首，長道驅馳生死輪迴、生死流轉，不知本際。於佛、法、僧不能淨信，於苦、集、滅、道四聖諦狐疑。──《雜•一三三∼一三八經》；(2)若未起憂悲惱苦令起，已起憂悲惱苦重令增廣。──《雜•一三九∼一四一經》；(3)未起我、我所、我慢繫著使令起，已起我、我所、我慢繫著使重令增廣。──《雜•一四二∼一四四經》；(4)起有漏障礙、三受、三苦，令世間八法轉，起九慢。──《雜•一四五∼一五一經》；(5)我、世間常見，梵我一如見。──《雜•一五二∼一五三經》；(6)惡取空者。《雜•一五四，一六一經》；(7)宿命論者、無力用論者。──《雜•一五五經》；(8)斷滅論者。──《雜•一五六，一七一經》；(9)無因無緣論者。──《雜•一五七∼一五九經》；(10)無罪福報、非業說者。──《雜•一六二經》；(11)生死定量、輪迴淨化說者。──《雜•一六三經》；(12)戲論者。──《雜•一六四，一六八，一六九經》；(13)梵見者。──《雜•一六五經》；(14)種種有情見。──《雜•一六六，一六七經》；(15)末劫末見之現在生涅槃論者。──《雜•一七○經》等。
以上種種邪見、邊見、戲論皆由「我見•我慢繫著使」生起•增廣；起惑•造業•受苦三法次第惡性循環。如「無始相應《雜•九三七∼九五五經》」所示：眾生無始(anamatagga不能思量其始)生死以來，長夜在五道輪迴。因此，過去生死之數無量；如果不斷、知我見、我慢繫著使，可以預記：未來生死之數「無量」。如是，須要「住無我想，心離我慢，順得涅槃。」(1)如果「非無間等(2)故，慢(3)則不斷；慢不斷故，捨此陰已，與陰相續生。」(4)可見「我見、我所見、我慢隨眠」為害之深廣與遠續。要捨斷此等毒害，唯有聞、思、修、證無我法！
(1)雜•二七○經，大•二－七一上。
(2)非無間等(anabhisamaya 不現觀)。
(3)「慢」指「我慢(asmîti māna)」、「我慢使(mānânusaya)」。
(4)雜•一○五經，大•二－三二中。
(二) 令眾生得盡諸漏 究竟涅槃
《雜•一一○經》記載：Saccaka尼揵子請教世尊「云何為弟子說法令離疑惑？」佛答：「我為諸弟子說：諸所有色──若過去若未來若現在、若麤若細、若好若醜、若遠若近──彼一切如實觀察非我、不異我、不相在；受、想、行、識亦復如是。彼學必見跡不斷壞，堪任成就厭離知見，守甘露門；雖非一切悉得究竟，具向涅槃。如是，弟子從我教法得離疑惑。」Saccaka復問：「云何教諸弟子，於佛法得盡諸漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有？」佛答：「正以此法，諸所有色……彼一切如實知非我、非異我、不相在；受、想、行、識亦復如是。彼於爾時成就智無上、解脫無上、解脫知見無上；成就三種無上已，於大師所恭敬、尊重、供養如佛。世尊覺一切法，即以此法調伏弟子，令得無畏、調伏、寂靜、究竟涅槃；世尊為涅槃故，為弟子說法。」
從上面經文可以明白地看出：世尊欲令眾生究竟涅槃故，為弟子說法；世尊說法，以「一切法無我」為「法本」(1)。因此，先教諸弟子於一切五陰「如實觀察無我！」如此可以「離疑惑」；雖不能究竟解脫，已具「向涅槃」──轉向涅槃•導向涅槃。如果，能於一切五陰「如實知無我！」，則可成就智、解脫、解脫知見三種無上，得「究竟涅槃」。
「涅槃」在《阿含經》裡，指貪欲永盡、瞋恚永盡、愚癡永盡，一切諸煩惱永盡(2)。見法涅槃者，如漏盡阿羅漢：所作已辦，捨於重擔，盡生死原本，平等解脫；如是自得法饒益，義饒益，梵行饒益。不只如此，漏盡阿羅漢「至於涅槃不著涅槃、不起涅槃之想；所以然者，皆由壞婬、怒、癡之所致也。」(3)因此，絕大部份的「護阿羅漢」憂人而度脫天下(4)。
當代佛學導師──印順法師對這層意義有很深刻的發揮：「佛說無我有兩方面：(一)眾生執我，所以自私；無我是化私為公(利他為前提)的道德根本要則。(二)眾生執我、我所見，所以惑於真理、流轉生死；得無我見就可以打破惑、業纏縛而得解脫。所以，無我又是離繫得解(自利為歸宿)的根本原則。」(5)這段話，把世尊為何開示「無我法門」，彰顯無遺。
四、世尊開示無我法門之時代背景
印度哲學•宗教思想肇始於聞名的天啟(Śruti)靈感之Rg-veda(梨俱吠陀、讚歌)──推定成立於西元前二十或十五世紀──，經過無數哲人心力的累積，發展成四吠陀之Samhitā(本集)、Brāhmana(祭儀書)、Āranyaka(森林書)、Upanisad(奧義書)；至西元前六世紀，奧義書已集合龐大又複雜的思想。
雖然奧義書新舊思想雜陳，仍有貫穿全體之根本思想：探究萬有之根本原理，Brahman(梵)為大宇宙之本體；探究個人之原理，Ātman(我)為個人之本質。而且，梵、我一體，梵我一如(brahma-ātma-aikya)；根據此原理，萬物遵循一定的順序發生。人類隨業輪迴反覆流轉；通過苦行、禪定，透徹地認識「梵我一如」之真理，能解脫輪迴的生涯，住在常住不滅的梵界(brahma-loka)，為人生之最高目的(6)。以上所說為正統的婆羅門教思想，長久以來獨佔印度的思想界及宗教界；發展成印度獨特的「四姓(cātur-varna)」社會階級制度，左右種族、宗教、職業、生活等一切日常活動。
(1)增•三一－四經，大•二－六六八下。
(2)雜•四九○經，大•二－一二六中。
(3)增•四四－六經，大•二－七六六中。
(4)佛開解梵志阿颰經，大•一－二六三上。
(5)印順著：妙雲集，中、(4)＜性空學探源＞
p. 111。
(6)中村元著：＜佛教語大辭典＞
p. 77。
當時，(1)婆羅門至上、祭祀萬能帶來brāhmana(司祭者)權力過分膨脹，遂使司祭者日益腐化，驕奢淫逸；(2)Aryan(雅利安)人向東移民開發恆河中游地域，都市發展，商業繁榮，大小王國形成；(3)隨著王族(ksatriya)以及代表vaiśya(庶民)的資產階級抬頭(1)；(4)奧義書之自由思想等等帶來社會結構的變化，促成自由革新思想。因此思想界有(1)正統婆羅門的潮流，(2)有神的潮流──信Visnu神、信Śiva神等；(3)哲學的潮流──數論派(Sāmkhya)、瑜伽派(Yoga)、勝論派(Vaiśesika)、尼夜耶派(Nyāya)等；(4)反吠陀的潮流──佛教以及六師外道(包含：唯物論者、不可知論者、無因論者、無道德論者、苦行離繫論者等)。(2)
佛在世時，宗教及哲學思想之複雜，學派紛立，異說橫行；《增一阿含經》記載佛教之外有「九十六種外道」(3)。《沙門果經》記載外道六師及其思想(4)；《梵動經》記述外道隨意所說以「六十二見」網羅(5)；《雜•一三三∼一七一經、S.
24, 1∼96經》詳細敘述外道種種邪見，如本文第三章第一節所示。
釋尊把當時學界教師簡約成三種師，如《雜•一○五經》：「仙尼！當知有三種師；何等為三？有一師見現在世真實是我如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。復次，仙尼！有一師見現在世真實是我，命終之後亦見是我如所知說。復次，仙尼！有一師不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我。仙尼！其第一師見現在世真實是我如所知說者，名斷見；彼第二師見今世、後世真實是我如所知說者，則是常見；彼第三師不見現在世真實是我，命終之後亦不見我，是則如來、應、等正覺說現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。」「常見」•「斷見」都是「邊見」、「邪見」；「斷滅見」中包含《雜•一五四，一六一經》之惡取空者及《雜•一五六，一七一經》之斷滅論者。「常見」者增益執「真我(Attan)」；「斷見」者損減執無「俗我(Aham)」。兩「邊」見都不符真實；因此，如來作師子吼，處中說「離常又離斷之無我」(6)、「隨順世俗假名說我」(7)、「無常之我，非恆、非安隱、變易之我」(8)。
(1)參閱釋達和譯、塚本外三人編：＜印度佛教史概說＞
p.9-13。
(2)高觀廬譯、高楠順次郎木村泰賢共著＜印度哲學宗教史＞
p.390-394。
(3)大•二－六五一下。
(4)大•一－一○八上∼一○九上；D. II. p. 52-59。
(5)大•一－八九下∼九四上；D. I. p. 12-46。
(6)見本文第十一章第四節(甲)。
(7)見本文第十二章第二節(甲)、(丁)。
(8)見本文第十二章第二節(丙)。
五、異學之我(Attan•attan•asmi•aham)
漢譯《經、律、論》裡所呈現之「我」有種種不同的「我」──俱生的•分別的我；常識的•哲學的•宗教的我；神我•真我；人稱代名詞之我•反身代名詞之我•聖人隨順世俗假名我等等，一般讀者很難一一分辨。因此，對藏經之閱讀構成極大的困擾；需借助原典相當經文來抉擇譯文中「我、我所」的本義。但是尚有困難之處，如巴利文之(1)aham在這段經文是指「人稱代名詞的我」？或者是指「常識的我」？或者是指「俱生我執的我」？或者是指「聖人隨順世俗所說我」？(2)attan是指「離蘊的神我」？或者是指「即蘊的人我」？或者是指「凡夫反身自稱的各人自己」？或是指「聖人隨順世俗言人人自己」？等等疑問須要辨明而難以裁決！作者有鑑於此，將平時閱藏心得，分幾個章節說明，希望對研究佛學與印度學之有心者有所裨助！
(一) 人(有情)為什麼會追求我
人類(包括有情)長時流轉輪迴，熏習我、我所、我慢；氣質延續，而有「俱生的我見、我所見、我慢使」。生後自己六內外入觸處分別我、我所，從他學習分別我、我所；加深了「分別的我見、我所見」。「俱生的分別的我見、我所見、我慢使」反覆地現行、熏習，加強未來的「我之追求」。如《雜•一三三經》所示：「色有故，色事起、色繫著、色見我，令諸眾生無明所蓋、愛繫其首，長道驅馳生死輪迴、生死流轉。受、想、行、識亦復如是。」(色等五蘊等於六六處)《雜•一四二經》說明我見無明、我執愛繫帶來：「未起我、我所、我慢繫著使起；已起我、我所、我慢繫著使重令增廣。」
長阿含《梵動經》明示：「或有沙門、婆羅門種種方便入定意三昧，以三昧心憶二十、四十、八十成劫敗劫；彼作是言：『我及世間是常……』……或有沙門、婆羅門有捷疾相智善能觀察，以捷疾相智方便觀察，謂為審諦；以己所見，以己辯才作是說，言：『我及世間是常。』」(我及世間是常等於我及我所見)如是，有「以三昧心憶劫乃至八十成劫敗劫」者，或是有「捷疾相智善能觀察」者，生活過程中會如此有機緣「追求我」！
(二) 人(有情)為什麼要追求我
(甲) 凡夫求安心
相應部《勸請經》指出「人人樂阿賴耶、愛阿賴耶、喜阿賴耶」；所以在五陰尋找阿賴耶以支持我•我所•我慢。五陰全部為我•我所不可得時，展轉計一陰為我，餘陰為我所；如是不可得時，只好離陰計我。種種心行祇是為了安心；若是無我、我所，何以安身立命?!
因此，眾生一直圍繞著我、我所長夜打轉。如《雜•五七經》所示：「愚癡無聞凡夫於色見是我，若見我者是名為『行』……如是觀者而見色是我；不見色是我，而見色是我所；不見色是我所，而見色在我；不見色在我，而見我在色；不見我在色，而見受是我；不見受是我，而見受是我所；不見受是我所，而見受在我；不見受在我，而見我在受；不見我在受，而見想是我；不見想是我，而見想是我所；不見想是我所，而見想在我；不見想在我，而見我在想；不見我在想，而見行是我；不見行是我，而見行是我所；不見行是我所，而見行在我；不見行在我，而見我在行；不見我在行，而見識是我；不見識是我，而見識是我所；不見識是我所，而見識在我；不見識在我，而見我在識；不見我在識，復作斷見壞有見(1)；不作斷見壞有見，而不離我慢；不離我慢者，而復見我；見我者即是『行』……」如是眾生無明、愛起行，由行→見色是我→…→我慢→行→……周而復始如環之無始無終；展轉計我•執我•我慢使以安心，反而長道驅馳生死，不得解脫，不亦怪哉！
(乙) 異學求解脫
如本文第四章第二段所述，婆羅門徒(brāhmana
梵志)守禁戒、修禪定，體證「梵我一如」之真理，以體驗解脫生死、常住不滅。如《雜•一五三經》所示：「令眾生作如是見、如是說：我彼(梵)一切不二、不異，〔常住〕不滅。」
(丙) 佛教求漏盡(涅槃)
南傳《律藏、大品、第一犍度之十四》：一時，世尊在
Bārānasī
城向 Uruvelā 村前進，途中於道旁密林樹下燕坐。爾時，有三十人成群(時常在一起)的賢士攜妻同遊密林；其中一人未娶，邀妓為伴行。彼等放逸遊玩；是時，妓女偷取財物而逃。發現失竊之後，請求其他五十八人尋找妓女；彼等諸人徘徊密林尋覓，世尊見此，發言：「諸位！汝等於意云何？尋覓其女或是汝等當找尋自己(attānam gaveseyyātha)，汝等以何為勝？」〔眾答〕：「我等以尋己為勝！」(世尊)：「然者，汝等且坐；我為汝等說法！」(2)世尊亦於《善法經》開示成就「知己(attaññū)」等七法者便於賢聖得歡喜樂，正趣漏盡。「比丘自知(attānam jānāti)：我有汝所信、戒、聞、施、慧、辯、阿含及所得；是謂比丘為知己也。」(3)如是釋尊一再開示要覓己、知己以正趣漏盡(涅槃)。應注意者世尊所言尋覓我自己、知己，經、律都以attan說出；顯然，這種attan佛陀並不把它歸類於「無我」所要斷、知的「我」的範圍裡。參閱本文第十二章第二節之(戊)段。
(1)「有見」等於「常見」。
(2)Vinaya I. p.23。
(3)中•一經，大•一－四二一中；A. 7, 64經，AIV. p.114。
(三)
古印度探究我之經歷(以略表提示)
Veda(吠陀、明經)──神話的敘述──生主(Prajāpati)生殖萬物。
Brāhmana(梵書)──神學的解說──梵(Brāhman)為世界之根源、創造之原理。
Upanisad(奧義書)──哲學的觀察──我(ātman)為個人的「主體」；
梵(Brāhman)為宇宙的「本元」。
到了＜奧義書＞時代，乃繼承＜梵書＞既有之思想，進而確立「梵我一如」的觀念──個人主體之「我」與宇宙本元之「梵」在本質上是「同一」。內省探究「我」之中，有二家最負盛名：我之五藏說與我之四位說(1)。
(甲) Taittirīya奧義書，由「體」的方面求自我之主體；亦可以說，從組織的解剖方式進行探討。由粗至細，「真性實我」被四種我所包藏，如下：
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1.食味所成我(annarasamayâtman) |
2.生氣所成我(prānamayâtman) |
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3.意所成我(manomayâtman) |
4.認識所成我(vijñānamayâtman) |
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5.妙樂所成我(ānandamayâtman) |
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(1)從身體與外界對比觀察中，「以身體為我」是很自然的；(2)從他人生死之間對比觀察，有呼吸運動，生氣(prāna)有否進入身體分別生死，「以生氣為我」是常識的反應；(3)從熟睡與覺醒相對地反省觀察意識活動，「以意識為我」亦屬常識範圍；(4)從情意的與理智的精神活動對比觀察，「以(具理智的)認識為我」乃屬理智的表現；(5)現實的身心苦與理想的絕對樂對比觀察，「以(自在)妙樂為我」純屬感受的、理想的追求。肉體、呼吸、情意、理智在凡人祇是相對的自主自在，並不能符合「我」之定義(見本文第五章第四節)。但是，凡夫一定要個「我」，有個「絕對自主自在、妙樂的真我」可以安心；此「真我」在現實的世界求不得，就把它寄託到未來理想的世界，求「梵我合一」。如是，自以為必定同「梵」一樣，經驗「妙樂所成我」。
(乙) Brhadāranyaka奧義書，由精神狀態分為四位觀察心理「自在作用」，以斷定自我本質。內心活動受外在限制的程度上，分為四位：
1.醒位(buddhânta) 2.夢位(svapnânta) 3.熟眠位(samprasâda) 4.死位(mrta)
在覺醒狀態，六識依六根緣六境，心對種種刺激(stimulation)都起反應(response)，心處於最不自在。夢位受五官之刺激，反應接近零；但是過去六識的經驗，浮現成夢，仍能使身、心不得自在。熟眠位雖然意識靜止，對一般六內外入處之刺激無反應，但是超過一定程度的刺激亦起反應而覺醒；因受刺激而覺醒，正是心不自在。死位如死者，對任何刺激必定不起心識的反應，好像心得大自在。(仔細思惟，心如鐵石，無精神活動，有妙樂自在的感覺麼?!)
(1)高觀廬譯，高楠順次郎、木村泰賢共著＜印度哲學宗教史＞
p.250-252。
(四)
追求我的結果──「我」之定義
(甲) 異學之「我」的定義
如本文第五章第一節第二段所述，沙門、婆羅門以(1)三昧心回憶非常長時的過去到現在、(2)捷疾相智方便觀察，認為有「我」；「我」的本質、本性如是：
1.主宰 ──＜Iśā奧義書＞：「它(梵)是主宰(paribhū)。」
2.常住、恆有──＜Kathaka奧義書＞：「太古之主是常住(nitya)、恆有(śāśvata)。」
3.獨一、自存──＜Chandogya奧義書＞：「在太初時，只有『有(Sat)』唯一無二。」
＜Iśā奧義書＞：「它(梵)是自存(svayambhū)。」
(乙) 佛教之「我」的定義
釋尊否定異學所立論之「我」，可是保留異學所給予「我之定義」；針對異學定義之內容，依理、據事辯駁。立、敵雙方對宗、因、喻必須無歧義；所以，佛教援用異學之定義給「我」下義如是：
1.主、自在──《雜•一一○經》：「凡是主者悉得自在；五陰是我，得隨意自在令彼如是不令如是?!」
2.常──《別譯雜阿含三三○經》：「色(等五陰)是無常，無常故即無我。」反過來說：常即是我。
3.獨一、自有──《長•一○，阿
夷經》：「彼眾生作是念：我今是大梵王，忽然而(自)有，無作我者，……我先至此，獨一無侶…」
(五) 梵•漢我之字義及語源
由語(字)源學了解言語來源、構成、發達、變化，字體結構、用字情況(所謂六書)，把握施設「語(字)」之完整概念，是極具意義。
(甲) 「Ātman(我)」之字源
＜印度哲學宗教史＞：「所謂ātman之字義觀之，雖為「自我」之意，但其語源，學者間之意見頗不一致。拜特林古氏及羅特氏之意歸於an(息)之語根；韋柏氏謂歸於at(行)；格拉斯曼謂歸於va＝av(吹)。但諸氏皆以氣息為原義，由此而成生氣、靈魂之意，終為自我之意，實相同也。故諸學者之意見，可謂略相一致；獨多伊森氏反對此推定，謂：詳尋＜梨俱吠陀＞中之意義，其明可解為氣息者只四次，且只在新部分，故視氣息為原義，不甚妥當。於是別提出一說，謂：＜梨俱吠陀＞中雖有tman一語，但用至十七次之tmanan,
tmanā, tmane, tmani等之形則為副詞，及自稱代名詞；其用法大致原始的，atman即由此而來者。「我」之語根之a
(aham之a)，與指示代名詞之ta相合為「此我」，又強其意味而為ātman；故ātman思想發達之次序，初為廣泛之意味，只對於他物他身而為自身之意之語。由是在自身中，稍成本質的軀幹之意之語；又進一層而為本質的呼吸或心之意；終乃用為真性之實我之意云。即反於其他學者所謂由呼吸而進為自我之意之推定，而謂自始即為自我之意；在其發達之過程中，曾到達於呼吸云。其圖如左：
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ātman(此我) |
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(一)身體全部→(二)軀幹→(三)魂、生氣→(四)真性 |
多伊森氏之語源說是否正確，原尚有疑問，但其發達歷程說，對自我觀，極合於人類心理的考察之自然，且合於奧義書的思想，誠不失其為原語說以外極堪尊重之假定。奧義書中「我之五藏說、四位說」正依上述之次序而說者。」(1)彍
(乙) 「attan(我)」之字源
巴利語attan從古典梵語(classic
Sanscrit)ātman同化而來(見水野弘元著：＜パ丨リ語文法＞p.
49)；所以字源和ātman相同。
(丙) 「aham(我)」之來源
＜Brhadāranyaka奧義書＞記載：「天地始成時，此世間有具人(purusa)形之Ātman(我)，彼環顧四周，除自己外不見他(有情)。彼口云：「aham
asmi(是•有我)！」爾時以來，有「aham(我)」之名稱存在。因此，於今〔被人〕呼叫到者，先答：「aham
ayam(此我〔在此〕)!」繼之，告彼〔自己〕所持〔固有之〕名字。」(2)長部《Brahmajāla-sutta(梵網經)》：經劫長時，此世間始成，有諸眾生命行福盡於光音天命終，意所成化生空梵天中；最初生有情便作是念：「Aham
asmi Brahmā(我是梵)，……」(3)
可見，具念之有情世間第一念就是「aham(我)」，此aham正是「俱生的•常識的我見」；長時以來，眾生因為無明、愛所熏習故，一生下就有此「我(aham•aham•asmi)見」。生後導引•增廣「分別我見」。
(丁) 漢字「我」之字義以及字形演變
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我 |
| (甲骨文) |
(金文) |
(小篆) |
(楷書) |
| 二六•五前 |
僕兒鐘 |
說文戈部 |
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| 「我」字屬六書之「會意」。高鴻縉氏：「字象斧有齒，是即刀鋸之鋸。……我國凡代名詞皆是借字。此 |
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字自借以為第一人稱代名詞；久而為借義所專，乃另造鋸字以還其原。」鋸之用法，引向自己；所以產生「施身自謂」之義，而為第一人稱之「我」(4)。多伊森(P.
Deussen)氏解 ātman 為代表我之
a，與指示代名詞之
ta 相合而為「此我」，只對於他物、他身而為自身之意之語。正與高鴻縉氏解「我」為：施身自謂，不謀而合。
(1)高觀廬譯，高楠順次郎、木村泰賢共著＜印度哲學宗教史＞p.
212-213。
(2)Brhadāranyakopanisad第一篇第四章。
(3)D. I. p. 18；長•二一梵動經，大•一－九○中。
(4)增訂本＜正中形音義綜合大字典＞ p. 535中。
六、從何、於何、因何 見我、我所
(一)從六識生我、我所見
《雜•八○經》：「正思惟三昧觀察，我、我所從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。」「六識」依「六根」緣「六境」；識為「能依」，根為「所依」；識為「能緣」，境為「所緣」。「能」、「所」相對，「主觀」、「客觀」相應故，從六識生起我、我所見。攬鏡自照，一般人常識的反省觀察，甚至異學之三昧思惟，都有如是見解：「我」用「我的眼睛」看見「我的鏡子中呈現的我的影像」。人類意識的活動，其特殊性質，即是「自己意識到自己以及自己所對的對象」；所以，時時如《雜•三○六經》：如是說「我眼見色，我耳聞聲，我鼻嗅香，我舌嘗味，我身覺觸，我意識法。」
(二) 於五陰見我、我所
《S. 22, 47經》：「若諸沙門、婆羅門見有種種我(anekavihitam
attānam)者，彼一切皆於五受陰或其隨一(陰)見我(sabbe te
pañcupādānakkhandhe samanupassanti etesam vā aññataram)(1)。」＜奧義書＞之「食味所成我」、「生氣所成我」屬於色陰見我；「意所成我」屬於想•行陰見我；「認識所成我」屬於識陰見我；「妙樂所成我」屬於受陰見我。
(三) 因無明觸於陰•處•界•見我、我所
《雜•六二經》：「愚癡無聞凡夫無慧、無明，見色是我、異我、相在；如是受、想、行、識是我、異我、相在。如是，愚癡無聞凡夫無慧、無明，於五受陰生我見繫著，使心結縛而生貪欲。」《雜•四五經》：「愚癡無聞凡夫無明觸故，起有覺、無覺、有無覺，我勝覺、我等覺、我卑覺，我知、我見覺；如是知、如是見覺，皆由六觸入故。」如是，六觸入處無明，無明觸所觸故生種種我見、我所見、我慢。
(1)S. III. p. 46。
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